關于近代史的大學論文2000字(2)
近代史的2000字論文篇三：《淺談文化形態(tài)學的近代史》
中國文化有兩次大轉型，一次是殷商之際的湯武革命，完成了由“神”到“圣”的轉變;一次是“三千年未有之變局”，開始了由“圣”向“人”的轉變。
關于第二次文化轉型的研究，晚清近代史備受人們關注?！锻ㄍ椫贰?以下簡稱為《通往》)正是在這種環(huán)境中完成的一部晚清史研究的力作。該書不是一般意義上的晚清史研究，而是一部作為文化轉型期的晚清史、具有文化形態(tài)學意義上的史學論著。
文化轉型期的晚清史
中國有兩個，一個是王朝中國，一個是文化中國。就兩個中國的關系來說，作者認為，文化中國“以自然形態(tài)言之，它為‘江山’;以社會形態(tài)言之，它是‘民間’;以文化形態(tài)言之，它叫‘歷史’。歷代王朝，便從這歷史的本體里生長起來的，它不但是誕生王朝的產床，同時也是埋葬王朝的墓地，王朝史只是它的一部分”(《通往》，P9)。因此，在作者看來，“文化中國”是源始的、基礎性的、活的文化生命體，而“王朝中國”如唐宋元明清等王朝歷史，只是“文化中國”的一次經歷或一種存在方式而已。
根據以上的基本區(qū)分，作者對歷史的時間概念也有了自覺認識。一般來說，歷史事件被排定在時間的先后順序中，這種排序象征著因果關系，即在前的事件總被理解為在后事件的原因，比如近代史(1840年到1919年)，這里時間的數字給人們造成一種誤解，在先發(fā)生的鴉片戰(zhàn)爭，被理解為在后事件(如五四運動)的原因之一。這種史學觀，實際上是自然科學方法在歷史學上的應用，而沒有看到“文化有機體”與“物”屬于不同類型的對象。
斯賓格勒在《西方的沒落》一書中，對編年史的數字和數學的數字作了深入分析。他認為，數學的數字(如自然數1、2、3……)是一種限制和分割，它把整體世界分割成眾多的印象，再將數學知識運用于這些印象，從而建立起因果必然性的世界圖像。
但是，編年史的數字與數學的數字不同，它和語言功能一樣，反映文化共同體的內在世界感，先有這樣的內在世界感，才會出現分割和限制意義上數學的數字。因此，編年史的數字絕不可理解為數學的數字，即不具有直線排列的“先后”順序，僅僅意指“不可逆”方向。
文化的演進是由“不可逆”的時間邏輯(有機邏輯)決定的，其演進過程就是文化轉型期。在作者看來，“文化中國”演進邏輯是“神化→圣化→公民化”，這個方向就是歷史命運的必然性。從這個意義上說，晚清史不只是記錄清王朝的滅亡，或“王朝中國”的死去，更重要的是，它突顯出由“圣化”到“公民化”的文化轉型方向，為強調文化轉型期的歷史命運，《通往》也稱為“告別晚清的近代史”。
“王朝中國”的近代史，始于1840年的鴉片戰(zhàn)爭，但它不是“文化中國”的近代史。關于“文化中國”的近代史斷代問題，作者認為：“時間性，并非近代史的唯一尺度，近代史要以‘近代性’為準”，“‘科學與民主’，才是近代性的根底”，因此，近代史“大概在明中葉以后”，即“以科學言之，近代史從利瑪竇、徐光啟合譯《幾何原本》始;以民主言之，則萌芽于中國傳統書院和民間海權”(《通往》，P25)。
《通往立憲之路》與文化形態(tài)學
“文化形態(tài)學”是斯賓格勒在《西方的沒落》一書中提出的史學觀，它有如下兩個明顯的特征：
第一，文化是有機體。每一種文化，作為有機的生命體，都要經歷童年、青年、壯年和老年等不同階段，并具有各自的命運必然性。
斯賓格勒指出，康德在《純粹理性批判》中，認識到“形式不變性”(即范疇)，卻沒有給出“形式同一性”證明，并認為，康德不可能給出“形式同一性”的證明。在斯賓格勒看來，一方面康德的先驗綜合判斷和經驗判斷是無法區(qū)分的，另一方面，康德的感性直觀是半直觀。這是因為純粹醒覺意識有兩個重要因素：情感和理智活動。理智活動是建立在情感基礎上，而情感彌散在整個意識中的、內在化的確定性。
據此，斯賓格勒區(qū)分了兩種不同性質的形式：一是“先驗范疇”，它是理智活動所認識到的形式;二是“文化形態(tài)”，這是情感因素直接體驗到的形式。前者關涉對象是“已成之物”(自然世界)，遵循因果必然性，后者關涉到“生成之物”(即文化歷史)，遵循命運的必然性。
第二，文化有機體具有自己的“心靈”。每一種文化都有自己的“心靈”，這種心靈就是內在確定的“世界感”，比如，兒童在覺醒的自我意識中，在他的文化共同體中，獲得相應的文字感和數字感，從而形成了內在的“世界感”。而“世界感”可通過象征表達“精神”外貌。因此，研究歷史的方法，是通過觀相法直接看到的、內在體驗到的活的歷史圖像，而不是由理智活動即概念所規(guī)定的自然圖像。
比如，斯賓格勒從古希臘的裸體雕塑、歐氏幾何等方面，直接體驗到“就近的、有限的、實體的”古典文化的“心靈”，其文化的精神是以“阿波羅”為原始象征。從哥特式建筑和數學分析等，斯賓格勒直接體驗到西方文化的“心靈”：“純粹而無窮的空間”，或者說，對無限的渴望和對經驗的深度體驗，而“浮士德”象
征著西方文化的精神。
《通往》一書也具有以上兩個基本特點。
作者開篇就指出：“‘熱愛祖國’，從來就是最高指示，就是絕對命令，宛如天命。‘祖國’與生俱來，仿佛自明，就在你身上，你身邊，無須你確認”，“有了‘我的祖國’，我們就把文化中國和王朝中國分開了”(P4)。
“祖國”是什么?作者認為，她就是自古而今的血緣認同，和從家到國的地緣認同。這種認同，從文化形態(tài)學意義上說，就是文化有機體的內在確定性，即源始的、基礎的、生成的“文化中國”。“祖國”不是“王朝中國”，而“王朝中國”來自“祖國”(文化中國)，是“文化中國”的“圣化”形態(tài)。
“文化中國”精神的象征是什么?在作者看來，“獨立之精神，自由之思想”是我們的文化之道，“文化中國”之精神。
這一精神，首先由王國維發(fā)現，經陳寅恪提煉而昭示天下。王國維“在《殷周制度論》說：‘中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。’很顯然，他指的不是改朝換代，而是文化轉型”(P547)。他站在那個時代，親見“王朝中國”滅亡，體察到“圣化”形態(tài)的巨變，而為“圣化”文化殉道。陳寅恪感同身受，并為之撰文說：“先生之著述，或有時而不章。先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光!”
而后，作者在《文化的江山》和《通往》書中，進一步把“文化中國”這一精神，提煉為“文化個體性”。所謂“文化個體性”指自我的自覺、自律和自由，“自我，以自覺、自律、自由，確立了文化個體性。自覺，是自我意識的覺醒;自律，是自我本質的確定;自由，是自我價值的實現”(P550)。
重構近代史
在文化形態(tài)學意義上，作者以“近代性”(科學與民主)為依據，提出近代史開始于明中葉，并突出了“民間海權”和“傳統書院”在近代史的位置。這一斷代，其意義在于：使近代史走出“王朝中國”，走向世界史。
關于近代史開端，作者認為，有兩條路線，一條路線來自士人，從徐光啟到徐繼畬;另一條路線來自民間海權，從鄭成功到孫中山。
有人認為，近代史應以1552年沙勿略登上上川島為起點。該書否定了這一起點，因為沙勿略只是單向度的傳教，不能體現“文化中國”的獨立性。而利瑪竇和徐光啟合譯《幾何原本》表明：利瑪竇肯定了中國文明，徐光啟也接受了西方科學，體現了我們文化的獨立性和包容性，或者說，折射出“文化中國”精神，即“精神之獨立，思想之自由”。
作者把握了“文化中國”精神象征，文化思想的交流對話的歷史作用在《通往》得到彰顯。作者說：中國文化思想史上，有四次對話：“第一次是孔、老相會，開了諸子百家先河，從此思想之光，便照亮了中國，使中國有了歷史的自覺;第二次是朱、陸‘鵝湖之會’，開了宋明思想新格局。而第三次，就是利瑪竇與徐光啟合作，以中西會通之科學為中國近代史開頭”，而第四次就是“美國傳教士雅裨理與徐繼畬相會”(P28)。
顯然，徐繼畬的歷史意義被作者重新發(fā)現了，其歷史地位可概括為以下幾方面：
首先，對國家主權范圍和合法性的自覺認識。作者說：“‘中國’的地緣屬性變得清晰起來，使天下觀的‘王土中國’轉變?yōu)榈鼐壔?amp;lsquo;主權中國’”(P79)。因而，自覺意識到了國家主權的合法性問題，并確定了“地理為經，歷史為緯”的主權范圍。
其次，海洋權概念的萌芽。書中區(qū)分了徐繼畬和林則徐兩種不同類型的愛國主義，林則徐屬于天朝的愛國主義，雖展示出民族“骨氣”，但不是先王之道的“大氣”。而徐繼畬則是放棄自我中心的天下觀，把捉到文化中國的命脈，而得風氣之先，這種愛國屬于國權的愛國主義。通過二人的對比，作者說：“國際戰(zhàn)略的首要目標，就是控制海權，中國的安全，也要靠海防。……于是，徐氏希望中國向米利堅學習，打敗英吉利。聯美抗英”(P82)。
再次，《瀛環(huán)志略》在晚清產生了積極影響。曾國藩在其日記里，沒有提到被譽為“睜眼看世界第一人”的林則徐，卻提到了徐繼畬，他“讀《瀛環(huán)志略》，讀了兩次，第一次讀，讀后不以為然，認為徐氏夸大英夷，第二次鴉片戰(zhàn)爭以后，他再讀《瀛環(huán)志略》，就認為自己不足”(P89)。晚清另一重臣郭嵩燾，對于《瀛環(huán)志略》不以為然，出使英國后，改變了原來看法，極力推崇徐氏為先知：“徐先生未歷西土，所言乃確實如是，且早吾輩二十余年，非深識遠謀加人一等乎!”(P129)就晚清的國家利益關系來說，書中總結道：“先知為徐繼畬，先行者為郭嵩燾，始作則曾國藩”。
最后，肯定華盛頓的世界歷史地位。書中認為，徐繼畬以先王之道為人類公理，放諸瀛環(huán)，走向世界，稱華盛頓“創(chuàng)古今未有之局”，“泰西古今人物，能不以華盛頓為稱首哉”，并從華盛頓身上“看到了‘幾于天下為公’的力量，這力量的源泉，就來自‘國事付之民議’的民主制度，來自與中國‘三代之遺意’相通的自由思想”(P154)。
《通往》除了發(fā)現徐繼畬外，還發(fā)掘出石達開、賽金花、嚴復等近代史的歷史意義，從文化形態(tài)學角度(書中稱為“個體性”)，重新評價了鄭成功、曾國藩、李鴻章、胡雪巖、光緒、慈禧以及蔡鍔等人，并對“夷夏之辯”、“以夷制夷”、“落后就要挨打”等觀念，進行了發(fā)人深思的澄清或辯駁。
總之，《通往》是一部具有世界史意義的學術論著，值得我們認真一讀的好書。書中觀點和論證，或可反對和別解，但對于拒絕思考的人來說，最好的回答是：“對于那些只會搬弄定義而不知道命運為何物的人而言，我的書不是為他們而寫的”(斯賓格勒《西方的沒落》修訂版序言)。
猜你喜歡：