關(guān)于信任的思想政治論文范文(2)
關(guān)于信任的思想政治論文范文篇二
當(dāng)代中國的“信任危機(jī)”
摘要：在一個國家?guī)缀鯚o所不在的時期里，信任如何呈現(xiàn)? 在現(xiàn)階段的中國，它又與市場社會乃至傳統(tǒng)社會中的信任有何不同?權(quán)力的運作在多大的程度可以對一個社會的信任與人的誠信產(chǎn)生影響?筆者認(rèn)為，當(dāng)國家沒能起到應(yīng)有的作用時，就會出現(xiàn)信任危機(jī)。信任危機(jī)本身不一定是壞事，因為對國家的不信任與對國家的要求與期待是相輔相成的，而危機(jī)的“機(jī)”字代表著機(jī)遇或者機(jī)會。所以說，危機(jī)也意味著轉(zhuǎn)機(jī)。
信任的社會史維度
在人類史上的大部分時間里，是以親緣為紐帶構(gòu)成社會，權(quán)力操持在家長的手里。在這樣的條件下，信任不是個問題。田野資料證明，人類曾經(jīng)有一種群體內(nèi)不分彼此的“我群意識”(wegroup consciousness) 。人類學(xué)家亞當(dāng)斯( R. N. Adams)指出，這種個人與集體的一體感產(chǎn)生自日?；蛘咧芷谛越佑|過程中的親緣、地緣及其他事實，是一種共同的利益感、經(jīng)濟(jì)需要和友誼的一種聯(lián)系，以及心理上對群體的依附。與這種觀念相伴隨的必然是“血族復(fù)仇”的風(fēng)俗。可以想見，具有這樣意識的群體成員之間不存在信任的問題，甚或沒有信任的概念，外人對于他們而言就是充滿敵意的他者。亞當(dāng)斯在分析“種族中心主義”(ethnocentrism) 的框架里討論這種現(xiàn)象。[1]他的分析讓我們想到，信任與族群性( ethnicity)之間存在著某種關(guān)系。換言之，只有遇到“他者”之時，才會有是否對其信任的問題。所以，族群性，還原到本質(zhì)上，就是對“他者”的信任問題。但從信任的角度看問題，“他者”未必是文化或者族群意義上的“他者”。在信任的語境里，“他者”意味著一個人“來歷不明”或者“喪失信用”，等等。所以，信任不是一個道德概念。軍事上交鋒的敵我雙方也有一些規(guī)則遵循，違反了它們的一方會喪失軍人的信譽，這給人的感覺是否也與信任很近?正因為如此，古代的軍事家才有“兵不厭詐”之說———對敵人，不要太迂腐。因為對方是敵人，所以即便喪失點騎士風(fēng)度也無傷大雅。在這樣的語境里，“詐”可以是道德的。
從信任談到族群性似乎扯得有點遠(yuǎn)。其實不然。如果將族群視為一種地方性的群體，其主體性與認(rèn)同決定了它可以被視為某種實體。這種實體最為重要的就是人與人之間彼此信任。早些時候的學(xué)者用“部落主義”(tribalism)來指認(rèn)后來稱為族群性的現(xiàn)象。雖如今看來該術(shù)語有誤導(dǎo)之嫌，但不可否認(rèn)的是，它給人較強(qiáng)的共同體感覺。
論及共同體，學(xué)術(shù)界總愛提 起 滕 尼斯(FerdinandTonnies)。在他看來，共同體(或社區(qū))的人際關(guān)系建立在密切的親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和面對面的直接接觸上，其絕大部分的規(guī)范是不成文的，人們之間在生活的所有方面都相互依靠。社會則是另一回事。它結(jié)構(gòu)在法律和其他制度，以及都市和工業(yè)化的框架下，社會關(guān)系更正規(guī)化和缺乏人情味，人與人之間沒有互相支持的必要，彼此間也少有道義上的責(zé)任。[2]當(dāng)然滕尼斯并沒有把共同體和社會當(dāng)作兩個在發(fā)展序列上有著延續(xù)性的單位。換句話說，在前都市化時代，共同體同時也就是一種社會?？墒牵搅撕髞砭妥兞?，但不能據(jù)此斷言，共同體消失了。雖然傳統(tǒng)社區(qū)對生活在現(xiàn)代都市中的人們而言，其意義變得日漸微不足道。
如果將亞當(dāng)斯“我群意識”和滕尼斯的“共同體”的論述結(jié)合起來，我們可以認(rèn)為，共同體與社會最重要的區(qū)別之一乃在于，共同體給其成員提供了凝聚力，這是自然產(chǎn)生的，無須經(jīng)過動員。這就是原生性認(rèn)同的由來———盡管認(rèn)同感往往產(chǎn)生在與外來者接觸之際。如此，信任作為一種感覺，只有在與陌生的外來者接觸時才會有所感受。所以，信任是產(chǎn)生你我甚或敵我之別的重要元素。
在很長的歷史年代里，人們的社會關(guān)系就是嵌頓在這樣的地方脈絡(luò)( local context)里，人際關(guān)系和社會關(guān)系以血緣、地緣為始綱漸次展開;綱舉目張，親疏遠(yuǎn)近各有不同，此即如費孝通所說的差序格局。應(yīng)該說，這樣的格局在都市社會之前應(yīng)當(dāng)廣泛存在于人類社會。其實不然，由于存在著不同的繼承制度，這樣的格局在整體社會結(jié)構(gòu)上所占的位置在不同的社會有所不同。例如，中世紀(jì)歐洲較為普遍的長子繼承制，這對這樣的格局能否存在必然有著負(fù)面的影響。差序格局能在我國社會影響至深，除了鄉(xiāng)土社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)外，主要原因在于中國特有的傳統(tǒng)繼承和親屬制度，而儒家長幼尊卑有序的倫理道德又為這樣的社會格局提供了意識形態(tài)框架。于是，信任遂與差序格局緊密地聯(lián)系在一起。無獨有偶，根據(jù)福山的研究，所有深受儒家傳統(tǒng)影響的社會，尤其是韓國、越南等，都有這樣的特點;而信仰天主教的南歐和拉美社會亦不遑多讓，因為天主教講究儀式，注重參與，必然強(qiáng)調(diào)親屬紐帶。這些社會信任有別，尤其只見于家庭成員之中，因此被認(rèn)為是低信任度的社會。[3](PP36-38) 、[4]
所謂低信任度問題，自然是社會步入都市化/工業(yè)化之后才會有的。在此過程之前的任何時代，信任不是個問題———至少不是個重要問題，因為人們在大部分光陰里都與自己所信任的親人、熟人生活在一起。工業(yè)化或都市化的社會是陌生人的社會，在這樣的社會里，親情紐帶的意義大不如前。在一般情況下，它的作用將在法治健全過程中日漸萎縮。顯然，工業(yè)資本主義的力量導(dǎo)致了陌生人社會的出現(xiàn)，這是一種全新的社會現(xiàn)象。無疑，由親情紐帶或者模式衍生出來關(guān)系網(wǎng)絡(luò)有助于維護(hù)既得利益，因此，在一些體制下，類家庭式的信任在不同的范圍內(nèi)存在并且發(fā)酵。但這種信任關(guān)系卻也明顯地帶有了某種現(xiàn)代社會的契約性質(zhì)，那就是交易。交易與互惠的區(qū)別主要在于前者目的明確，后者則是互動各方的義務(wù)和一種不言而喻的期待?；セ菔窃谀吧酥g選擇建立社會關(guān)系的過程中必不可少的要素，[5](P346)當(dāng)它成為陌生人社會里的常態(tài)之后，必然改變社會秩序的本質(zhì)，現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會之別由是形成。[6](PP39-59)換言之，陌生人經(jīng)由互惠選擇來維持社會關(guān)系。這一改變意味著那些在編織緊密的小型共同體里框定人們行為的準(zhǔn)則或者規(guī)范，在大的，與外在世界形成網(wǎng)絡(luò)的社會關(guān)系中，已經(jīng)不再適用。那么，在這樣的社會里，互惠如何才能確立?社會控制的形式又是如何?這里，信任或者是否可信———也就是信用(credit)———扮演了重要角色。
信用之于信任
一個人如果誠實，人們自然信任。證明一個人是否誠實就得聽其言觀其行。所以，所謂誠實往往與是否言而有信，是否講信用之類的“言說”聯(lián)系在一起。誠信二字顯然已有某種東西抵押擔(dān)保的含義在內(nèi)。費孝通說過，傳統(tǒng)上，識文斷字者倍受尊敬，有他們作保，即便不認(rèn)識的外鄉(xiāng)人也可以被店家收為學(xué)徒。所謂作保就是今天的推薦信，這樣的信就是被推薦者的信用證明。費孝通所舉的例子說明，讀書人的信用在傳統(tǒng)中國是毋庸置疑的，他們出面為人作保，就是用他們的信譽擔(dān)保。當(dāng)然，這里不排除文盲社會崇拜文字因素的作用。
信任與信用互為表里。信用不是某種似是而非的理念，而是信任的外化與物化的形式。作為觀念，它有有形或者無形的東西———如社會關(guān)系等———來作為支撐物。更重要的是，信用還是可以積累的象征資本，信守承諾者必然積累較多的象征資本。如果一個人遵紀(jì)守約，信用必將提升，這就積累了象征資本，從而獲得來自外界的更多信任。無論是傳統(tǒng)社會或者現(xiàn)代社會，借貸的前提是信用，因此，市場社會里遂有信貸一說。在美國，許多新到的移民是無法從銀行或者其他任何相關(guān)機(jī)構(gòu)貸到款的，主要原因就是因為他們沒有美國的信用紀(jì)錄。沒有信用，又沒有其他值錢的東西抵押，也就“不值得信任”(not trustwor-thy) ，因此也就貸不到款。
信用以多種形式存在著。在熟人社會里，共同體成員之間的相互信任是不言而喻的。但是，在這種不言而喻的信任背后是“知根知底”。人類學(xué)上對農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)濟(jì)行為有“道德的”(moral) 或 者“理 性 的”( rational)爭論。[7][8]標(biāo)會在中國鄉(xiāng)村似乎屬于“道德經(jīng)濟(jì)”的范疇，但是，如果考慮到標(biāo)會參與者的信任是建立在“知根知底”之上時，我們能說標(biāo)會這樣的傳統(tǒng)集資形式?jīng)]有一點理性因素?中國老話“跑得了和尚跑不了廟”回答了一切。事實上，在傳統(tǒng)中國，一個人在地方上的聲譽、家族、動產(chǎn)和不動產(chǎn)構(gòu)成一個人的信用，當(dāng)然，當(dāng)事人自己未必認(rèn)識到這些。所以，即便在熟人社會里，產(chǎn)生社會資本的要素，如各類親朋友好等等，在下意識里也是理性的選擇。
如果說接受一個人參加標(biāo)會的信用是“知根知底”的話，現(xiàn)代法治社會里的信用則是可測度的“硬指標(biāo)”，除財產(chǎn)、金錢之外，還可以是推薦信、個人履歷等形之于白紙黑字的東西。個人履歷所代表的就是個人信用，那上面有學(xué)歷、工作經(jīng)歷和具體的工作成就，以及證明人(refer-ence)的聯(lián)系方式和個人信息。在法治社會里，個人履歷的重要性不言而喻，很少有人敢于在那上面作假，所列內(nèi)容一般有據(jù)可查，列舉證明人的要求也是一個約束。在英美等法治國家里，一個聘用單位如果想對申請人有更多的了解的話，一般都會私下用申請人所提供的證明人信息進(jìn)行聯(lián)系，申請人過去單位的同事、領(lǐng)導(dǎo)、指導(dǎo)教授等都可以是證明人。在當(dāng)代社會，人們經(jīng)常換工作，所以在個人履歷上還得提供自己原來的和現(xiàn)在的雇主的聯(lián)系方式。而在法治不彰的社會里，一紙履歷經(jīng)常不被當(dāng)真，于是乎一方面作假履歷滿天飛，另一方面潛規(guī)則流行。
但是，一個人在自己的社會擁有好的信用未必保證在另一個社會里也有效。研究移民的人類學(xué)者發(fā)現(xiàn)，許多新移民沒有美國制度所要求的信用紀(jì)錄，因此，在創(chuàng)業(yè)上面經(jīng)常遇到瓶頸。于是，移民社區(qū)里就流行著一些來自祖居國的傳統(tǒng)集資方式，標(biāo)會便是其中之一。美國社會有相當(dāng)多的韓國移民經(jīng)營小雜貨店，他們中的許多人就是通過類似標(biāo)會的方式集資創(chuàng)業(yè)。這種情況在海外華人社會里也存在。這種前資本主義的集資方式在世界上的不少文化里都有，人類學(xué)將此名為“信用流轉(zhuǎn)群體”(credit rotation group) 。從這一“科學(xué)化”的命名中，我們也可以領(lǐng)略，信任的前提確乎為“信用”; 一個人必須要“有信用”才“值得信任”(trustworthiness) 。
申請工作要提供履歷不僅是聘任單位的要求，也是申請人表現(xiàn)自我的方式。申請人希望自身的經(jīng)歷和成績可以打動聘任者，一個人的過去也就成為了重要的信用。個人如此，機(jī)構(gòu)亦然，國家亦然。在不久前結(jié)束的倫敦奧運會上，個別中國游泳選手的成績遭到了國際泳聯(lián)技術(shù)專家、美國人萊昂納德的質(zhì)疑，他懷疑中國運動員用藥。首先，那位女運動員最后50 米的沖刺速度超過同一項目的男子冠軍讓他覺得匪夷所思。對此，他以“女超人”( superwoman)稱之，而游泳項目上所有“女超人”———他以一位民主德國選手和一位愛爾蘭選手為例———最終都承認(rèn)用藥( doping) ;其次———他雖然沒有明說，但其他人和一些媒體提到中國游泳隊的用藥“前科”，也就是說，中國游泳隊的信用記錄太壞。在 1994年的羅馬世界游泳錦標(biāo)賽和接下來的日本廣島亞運會上，中國游泳隊被查出大面積用藥，在后來的許多年里，中國選手還不斷有用藥被曝光的丑聞。據(jù)統(tǒng)計，中國游泳選手在不到10 年的時間里被查出用藥紀(jì)錄竟高達(dá) 40余人次，創(chuàng)下了世界之最!信用紀(jì)錄不好，自然難以得到別人的信任。因此，無論被懷疑的中國選手是否無辜，萊昂納德等人的質(zhì)疑無疑不無道理。
另一個例子是最近剛被擊斃的連環(huán)殺人嫌犯周克華。案件被破，罪犯得到了應(yīng)有的懲處，應(yīng)當(dāng)是好事。但是，案件之后發(fā)生的一些事情則反映了信任缺失已經(jīng)到了什么程度。執(zhí)法者不被信任，那還有誰能被信任?有些民眾不相信罪犯是警方擊斃的，但卻也無人因此公開否定警察的功勞。然而，竟然還有不少人懷疑被擊斃者根本不是周克華本人，此說雖屬無端猜測，卻也說明了政府在公眾眼里的信任度。為什么這么多人不相信官方?這說明政府的信用或者公信力出了問題，因此在民眾那里得不到信任。
權(quán)力之于信任
權(quán)力與信任的關(guān)系學(xué)術(shù)界較少涉及。有人認(rèn)為，橫向上可以有信任與合作，縱向上只有權(quán)力與服從。[9](P36)但在很多情況下并非這么絕對。在傳統(tǒng)中國，信任或者誠而有信———誠信———是一種道德要求，傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)“修身、齊家、治國、平天下”，講究通過道德的力量為主的“王道”———文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)(cultural hegemony)來進(jìn)行社會治理，相信“教化”所帶來的個人道德倫理自律能使社會穩(wěn)定。但儒家對社會的分析表明，即便講究“德治”也需要有法律。
帝制中國雖然通過灌輸儒家倫理綱常來強(qiáng)調(diào)對民眾的教化，但這主要還是強(qiáng)調(diào)對精英的培養(yǎng)。“民可使由之，不可使知之”，但卻是可以“化之”，于是，精英教化成了社會流動的必需條件。傳統(tǒng)中國是身份社會，“禮”是劃分庶民與精英的分水嶺，它通過對祖先崇拜的具體規(guī)定體現(xiàn)出來。[10](PP192-194)
傳統(tǒng)中國社會“禮”的實踐證明了韋伯有關(guān)儀式參與是許多傳統(tǒng)社會框定人的社會階序和所屬身份集團(tuán)的手段之說。韋伯認(rèn)為，人們很容易認(rèn)識自己的身份區(qū)隔 (status distinc-tion)，因為不同的身份集團(tuán)主要是以禮儀來區(qū)分的。有“刑不上大夫，禮不下庶人”之說的帝制中國，法律主要用來對付庶民。盡管如此，儒家還是希望通過士人的以身作則來帶動社會風(fēng)氣，士人也因此不啻為誠信的象征，被公推為社會的典范。就此言之，帝制中國識文斷字的士人們，就像歐洲前工業(yè)社會中的教士，或者社會分工進(jìn)一步發(fā)展之后所出現(xiàn)的其他需要文字的社會階層，是社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的中心樞紐，他們的存在就是社會的楷模，從而能對社會起整合作用。在這個意義上，正如葛蘭西和蓋爾納和所說的那樣：這群人的存在，起了“國家”，亦即治理( governance) 的功能。[11]( PP14-18) 、[12](PP14-16)這里，我們似乎能領(lǐng)略到權(quán)力與信任之間的細(xì)微關(guān)系。不過，盡管所有的權(quán)力都要求誠信為本，但其執(zhí)掌者是否如此則另當(dāng)別論。當(dāng)政府以國家的統(tǒng)治者和創(chuàng)造者自居時，它必然將公民視為臣民(subject) ，現(xiàn)代國家所應(yīng)有的主仆關(guān)系因此就回到了過去，指鹿為馬的事情就經(jīng)常發(fā)生了。統(tǒng) 治 者 在表面上都聲稱代表“人民”———如--就自封為人民的“領(lǐng)袖”———但是否信任人民則是另一回事。那些最喜歡把人民掛在嘴上的政權(quán)，往往都坐擁龐大的國家機(jī)器，監(jiān)控著民眾的每日生活。正如?？?Fou-cault) 指出的那樣，權(quán)力運用理念和現(xiàn)代政治理性設(shè)計使每個人無助地成為被監(jiān)控的對象與主體( subject)———被控制、依靠的同時，也被某種意識和自我認(rèn)識捆綁在自己的認(rèn)同上。[13]如此之權(quán)力在本質(zhì)上對民眾懷著敵意，在這樣的條件下，政府與公民的互信無異于癡人說夢。
毋須諱言，當(dāng)今中國社會可謂“世風(fēng)日下”，典型表現(xiàn)之一就是信任缺失，人們每天都在質(zhì)疑，從吃的、用的、玩的，到?jīng)Q策者與治理者。這種人們對一切不信任的現(xiàn)狀無疑與泥沙俱下的社會轉(zhuǎn)型有莫大關(guān)系。信任缺失的社會現(xiàn)狀使得不少人有了某種懷舊的情緒，然而，歷史經(jīng)驗證明，在極權(quán)政治的社會里，表面上的相互信任和社會的井然有序都是欺騙性的，且不說極權(quán)政治所帶來的社會災(zāi)難。在政治高壓的時代里，真正意義上的信任除了家人和極小的圈子的朋友之外，是不存在信任的。在蘇聯(lián)和東歐國家———如民主德國———如此之低的信任度甚至影響到了柏林墻倒塌之后這些社會里的人們在市場經(jīng)濟(jì)條件下的合作。[6](PP39-59)改革開放之前的中國社會又何嘗不是如此? 事實證明，在那種表面上的相互信任的后面是可怕的監(jiān)控與欺瞞。
極權(quán)主義指的是國家籠罩著一切，包括人們的私人生活也不放過。所以極權(quán)與威權(quán)的主要問題都是同一個問題———如何使異己孤立，使他們成為絕對的少數(shù)甚至無法存在的問題。極權(quán)體制下所出現(xiàn)的全民“思想統(tǒng)一”是反人類的極端現(xiàn)象。子曰，“君子和而不同，小人同而不和”。在一個要求思想統(tǒng)一、千人一面的體制里，有不同想法者必定是全社會的異己和敵人。在這樣的社會里，許多積極“追求上進(jìn)”者都會自覺或者不自覺地充當(dāng)告密者的角色。這些人當(dāng)中，有許多人并不意識到他們所干的是卑劣的小人勾當(dāng)，因為告密的行動體現(xiàn)的是對權(quán)力的忠誠和為了“國家利益”，于是卑鄙的行為反倒成為一種充滿道德感高尚舉止。極權(quán)和威權(quán)體制下這種扭曲的價值美學(xué)自然不是自我實現(xiàn)的，強(qiáng)大的外力影響和感召使之成為可能。
邁克爾·波蘭尼( Michael Polanyi) 曾經(jīng)用“道德倒返”( moral inversion)來解釋無論是左的或者右的極權(quán)主義運動的內(nèi)在驅(qū)動力，那就是某種蔑視和摧毀一般或者傳統(tǒng)道德的“崇高的”道德使命感。為何用“倒返”?如果我們與前文提到“我群意識”相聯(lián)系就清楚了。“我群意識”指的是社會成員之間你我不分，只有“我們”而沒有“我”的狀況。早期人類社會的這種狀況是與其生計水平所決定的個體無法脫離群體的條件相適應(yīng)的。“我群”這樣一種信任感的存在與共同體的相對較小規(guī)模和特定的物質(zhì)條件有關(guān)。波蘭尼認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的原因不足以揭示極權(quán)主義運動在現(xiàn)代社會里興起的謎團(tuán)。所有的社會組織和群體都是由活生生的個體/“我”所組成，而極權(quán)主義卻致力于以宏偉壯觀的集合性的詞匯———如國家、人民、民族等來取代“我”，試圖“回到”“無我”的“我群”時代。然而，現(xiàn)代社會已經(jīng)不存在產(chǎn)生“我群”社會的土壤，所以，在波蘭尼看來，這個謎團(tuán)只能從思想上進(jìn)行揭示。他認(rèn)為，“法西斯獨裁者把大眾的愛國情感改變?yōu)槌嗦懵愕臋?quán)力崇拜方式，具有道德錯位的結(jié)構(gòu)，的狂暴首先是罪惡的，但是它訴諸德國青年是道德的”[14](P98)。其實，就人類社會而言，個體之間的差異永遠(yuǎn)大于群體間的差異。就一個社會而言，以集體取代個體必然意味著對個體的消解———個體變得毫無意義，這就使個體自然地不被信任。20世紀(jì)以來興起的所有極權(quán)主義運動，都以“人民”代替具體的個人，以“人民利益”或者“國家利益”取代個人利益。這樣一來，公共話語中用集合性詞匯取代獨立的個人遂成為極權(quán)主義政體以國家取代一切的基本前提。
然而，為什么人們的思想能被如此輕易地駕馭?正如前面所指出的那樣，歷史上所有的極權(quán)政治都致力于在公民中建立一種“崇高的道德”，即如納粹的口號所宣稱的“國家利益高于一切”那樣的價值觀念。為了所謂“國家利益”和烏托邦理想，個人的生命可以如同草芥。為了“解放全人類”就必須毀滅舊世界，與所有舊的傳統(tǒng)觀念決裂，這就是所謂的“不破不立”。不把舊有的根深蒂固且因親情血肉相連的習(xí)慣破除，就無法建立所需的情感依從和超越個人親情紐帶的“崇高道德感”。這樣的宣傳長期以來在我國社會里比比皆是，其結(jié)果，正如人類學(xué)家孔邁隆(Myron Cohen) 所指出的那樣，傳統(tǒng)文化認(rèn)同賴以維系的一些價值與倫理觀念，如“孝道”等，被某種“軍營式的文化”( the culture of the barracks) 所取代;[6]大部分的傳統(tǒng)文化被認(rèn)為是封建迷信或者被誣為浸透封建主義毒素的東西———“四舊”( 舊思想、舊文化、舊風(fēng)俗、舊習(xí)慣)，從而必須予以破除。這類宣傳必然訴諸各種具有儀式意義和形式的社會政治動員。這些動員往往借助于特有的宣傳動員大會和各種文娛的形式;媒體更是成為宣傳動員的最主要工具。思想改造中，最常見的方式便是所謂的“訴苦”和“批評和自我批評”。持續(xù) 10年之久的““””是我國極權(quán)主義運動登峰造極的年代，它通過對傳統(tǒng)文化釜底抽薪式的摧毀，以及人格的污辱與踐踏來實現(xiàn)某種精神意志。這場浩劫對社會產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響遺毒至今，它完全證實了米塞斯(Ludwig von Mises) 、哈耶克( F. A. Hayek) 和邁克爾·波蘭尼等人在數(shù)十年前對極權(quán)政治所作的斷言：國家意志通過每個公民的無條件服從和行動而得以實踐[15]( PP21-23)———如果這樣的歸納沒錯的話! 20 世紀(jì) 80年代之前經(jīng)常聽到的，諸如“融化在血液中，落實在行動上”之類的口號，是為其例。
然而，極權(quán)政治的悖論在于，它狂熱地要求社會同質(zhì)性但卻又對每一具體個人極度不信任。因而，極權(quán)政治遂有了這樣的社會特點，即：繁復(fù)多樣的個人證件和其他證明文件，對公民的社會背景的調(diào)查而對民眾進(jìn)行的掌控。極權(quán)主義者深知，人心難以掌握，但把國家政治生活文化的許多方面都儀式化，使人們共同參與做某件事，一起共享某種東西、某種程序，激發(fā)某種共同的情感，確可以使人們達(dá)成某種缺乏共識的團(tuán)結(jié)(solidarity without consensus)。蘇共早期領(lǐng)導(dǎo)人托洛茨基就是從東正教儀式巨大的感召力得到啟發(fā)，指出布爾什維克的政治動員應(yīng)當(dāng)利用儀式，因為儀式可以激起人們的表演欲和團(tuán)體感。[16]就像儀式可以成為許多社會的身份甄別標(biāo)志之一那樣，在極權(quán)和威權(quán)制度下，能否參與政治儀式操演也成為一個人是否被社會接納的標(biāo)志。因此，在高壓的政治體制下，人人都在做戲，差別在于，有些人是有意識地做，更多的人則是無意識地做———極權(quán)體制持續(xù)不斷的政治操演使絕大部分人失去了自我。信任，在這樣的氛圍里，完全是欺人之談。
但是，如果人們不去反思自己為什么會如此輕易地被極權(quán)政治所駕馭的話，那不啻如同酒鬼怪別人使自己喝酒上癮。簡而言之，權(quán)力利用了人的弱點。這一弱點就是人的權(quán)力欲望。福科對此有力透紙背的反思，他認(rèn)為，法西斯主義能如此有效地動員和利用大眾的欲望與人類自身有關(guān)。法西斯主義存在于我們每個人的身上———“在我們的頭腦里，在我們每日的行為習(xí)慣里，這種法西斯主義使我們迷戀權(quán)力并渴望那些其實對我們進(jìn)行主宰和剝奪的一切”[17]。今天，對于那些懷念““””———把““””當(dāng)作“真正”的“民主實踐”，或者認(rèn)為““””是真正意義上使勞動人民在政治上當(dāng)家作主———的人，我們是不是也可以如此考慮?難道那些““””和歷次運動積極參與者不是感受到自己被“賦權(quán)”( empowered) 了嗎?極權(quán)政治的可怕之處，不就是它可以使參與者感到自己握有并行使“人民”和“偉大領(lǐng)袖”授予的權(quán)力嗎? 正是對權(quán)力的欲望的滿足鼓勵了他們的行為!因此，極權(quán)政治下的所謂信任其實就是一種權(quán)力關(guān)系，你要“有權(quán)”就被信任!
今天的中國政治已經(jīng)非往日可比，國家不再像過去那樣強(qiáng)勢和無所不在，公民社會也初見端倪，雖然人們的公民身份還不完整。然而，當(dāng)下所存在的一些涉及到信任的社會問題和國家政治生活問題，使我們不得不問，究竟在多大的程度上，過去的權(quán)力結(jié)構(gòu)所留下的一些東西還在影響著人們的生活?這個問題恐非有專門研究才能回答。在此，我們不妨從一些細(xì)節(jié)上略加考察以求豹窺之效。以下提到的例子是我們曾經(jīng)經(jīng)歷過的高壓政治的折射和遺謬，說明的是在制度的建立上和國家治理上，執(zhí)政者看問題尚未從統(tǒng)治者或者管轄者的立場轉(zhuǎn)變到治理者或者協(xié)調(diào)者的立場上來。
例如，很多人都有在車站或者其他一些公共場所遇到票販子和制作假證件者的經(jīng)驗，而且這些人還明目張膽地將自己的手機(jī)號碼四處張貼涂寫。這具有十足的諷刺意義，一個在許多方面有著嚴(yán)格審核制度的國家卻造假盛行。這種情形是供需關(guān)系所決定的。試想，如果沒有這方面的需求，怎么會有人以此謀生?假票證市場的存在說明了制度上的缺陷，而這一缺陷反映的則是信任的問題，而這樣的信任實際卻不關(guān)乎誠信，它其實是官僚體制顯示自身權(quán)力的需要。以教育部有關(guān)留學(xué)回國求職者的認(rèn)證流程為例，你除了提供學(xué)位證書之外，還得提供畢業(yè)學(xué)校有效性的認(rèn)證———即使你來自人所共知的世界著名大學(xué)，也被要求為你的母校提供其合法存在的公證證書。在這些繁瑣要求的背后，其實是“有罪”推定———每一人都是不誠實的。然而，頗具諷刺意義的是，仍然不時有欺世盜名者登上大雅之堂。顯然，這套審核制度防君子不防小人，對此我們只能用官僚作風(fēng)來解釋。在這里，官僚作風(fēng)體現(xiàn)在制度的執(zhí)行者與求職者之間的互動上。首先，求職者得準(zhǔn)備所有要求的證明自己的材料，審核者只需要求職者或者申請人把資料備齊，至于有沒有細(xì)看核實不得而知。其次，上述這樣的做法體現(xiàn)顛倒的主仆關(guān)系?；ヂ?lián)網(wǎng)時代很容易了解一個人的資歷可靠性，關(guān)鍵是是否愿意自己動手。一切材料都要求申請人自備不啻是讓人自己證明自己，并由此判定是否“準(zhǔn)入”，豈不荒謬?對此，無非兩種清形可能發(fā)生： 第一，正派的申請人會有被羞辱的感受，盡管他們會按部就班地走程序;第二，給欺世盜名者提供方便之門。任何證件和認(rèn)證其實無法保證一個人是誠信的，因為一切都可以造假，這就是為什么假票證有市場的原因。像這樣的現(xiàn)象只可能存在于法治不彰，崇拜和炫耀權(quán)力的國度。許多制度設(shè)計只是表面文章，其目的不啻只為了彰顯權(quán)力的在場而已。
余 論
以上例子只是我們國家涉及誠信或者信任問題的九牛一毛。其他如各類“訛人”事件、食品安全問題、打假球、賣假藥、過度醫(yī)療、學(xué)術(shù)造假、政府睜著眼睛說瞎話等等，實在是不勝枚舉。中國，已然是一個“風(fēng)險社會”[18][19]，所以，中國現(xiàn)在處于“信任危機(jī)”之中絕非危言聳聽。但是，危機(jī)也意味著轉(zhuǎn)機(jī)，意味著置于死地而后生，如何捉住這一轉(zhuǎn)機(jī)，是決策者和民眾共同的任務(wù)。信任不是個道德問題，但唯有有道德者，方能獲得信任。但我們必須改變那種施密特式的極權(quán)政治的道德觀，否則，“為了國家利益和民族利益”仍然是踐踏人的基本權(quán)利之冠冕堂皇的理由，愛國主義依然可以是流氓的避難所。只有法律真正高于黨派之上，才能對各種造假和不誠信行為，以及與此相輔相成的政治腐敗有威懾作用。唯有此，個人基本權(quán)利方能得到尊重與保證，信任才能起到盧曼所謂的社會潤滑劑(sociallubricant) 的作用，社會才能重建信任。[20]
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